DOI Heft:
Rozprawy
DOI Artikel:Bryl, Mariusz: Płaszczyzna, ogląd, absolut: inspiracje hermeneutyczne we współczesnej historii sztuki
DOI Seite / Zitierlink: https://doi.org/10.11588/diglit.28183#0123
PŁASZCZYZNA. OGLĄD. ABSOLUT
81
by wymienić tylko najistotniejsze — otóż ta teoria „realnej nieobecności” znalazła swą
ostateczną konsekwencję w teorii dekonstrukcji Derridy. Zasługą tego ostatniego, zda-
niem Steinera, jest wyraźne dostrzeżenie, iż problem relacji między słowem i światem
nie posiada natury estetyczno-lingwistycznej lub nawet filozoficznej, ale że jest to prob-
lem natury teologicznej.
„Epoka znaku jest z istoty swej teologiczna”, powiada Derrida. I w innym miejscu:
„Zrozumiała strona znaku pozostaje zwrócona na świat i oblicze Boga”. Oznacza to,
że każde ustanowienie związku między słowem i światem zakłada postulat istnienia
Boga, transcendencji, absolutu. Dekonstrukcja, będąca najpełniejszym wyrazem epoki
„po słowie” (nach dem Wort), epoki, jak ją jeszcze inaczej nazywa Steiner, „epilogu”,
całkowicie zrywając więź między słowem i światem, postuluje nieobecność Boga, ab-
solutu, transcendencji. Nieuchronność dekonstrukcji, wynikająca z przedstawionej przez
Steinera logiki ewolucyjnej „zerwanego układu”, oznacza również niemożność jej za-
negowania „od wewnątrz”, na drodze krytyki immanentnej teorii Derridy. Wyjście z tej
ślepej uliczki dekonstrukcji, przezwyciężenie jej nihilistycznych konsekwencji może na-
stąpić tylko przez odnowienie „zerwanego układu”, przez restytucję więzi — opartej
na zawierzeniu, a więc postulującej istnienie Boga, transcendencji, absolutu — między
słowem i rzeczą, językiem i światem, dziełem sztuki i prawdą.
Każde bowiem prawdziwe dzieło sztuki jest opus metaphysicum. charakteryzuje się
„realną obecnością” (taki jest też tytuł ostatniego rozdziału) absolutu, transcendencji.
Postawę, jaką powinniśmy przyjąć wobec dzieła, określa Steiner słowem: grzeczność.
By jednak pogłębić konotacje tego mocno strywializowanego pojęcia, odwołuje się do
łacińskiego źródła, do cortesia. Cortesia — to inaczej takt, rycerskość, ukryta
suwerenność dwóch serc, delikatność i odpowiedzialność dialogu, powściągliwość
w obliczu objawienia. Tylko dzięki przyjęciu takiej postawy możliwe jest wolne spot-
kanie dwóch wolności: dzieła i widza, możliwe jest doświadczenie „realnej obecności”
absolutu w dziele, możliwe jest przeżycie transcendencji, metafizycznego wymiaru
dzieła.
Leszek Kołakowski dochodzi w swym Horror metaphysicus do identycznych kon-
kluzji. „Narzuca się myśl, że różne aspekty rzeczywistości ostatecznej najlepiej znajdują
swój wyraz w religijnym kulcie i w sztuce — nie w tym sensie, by malarz mógł od-
malować na płótnie Absolut czy Kapłan objaśnić go w teoretycznie zadowalających
kategoriach. Chodzi raczej o to, że o tym co bezimienne i nieopisywalne można na-
pomykać w taki sposób, że — przynajmniej w intensywnych aktach religijnych i ar-
tystycznych — budzi się poczucie zrozumienia, ów rodzaj ulotnego spełnienia, które
jest zarówno prawomocne w sensie poznawczym, jak i dostarcza przeświadczenia, iż
jest się »w kontakcie« czy też »w obrębie« czegoś, co jest bardziej realne niż codzienna
rzeczywistość. Spełnienie to jest z konieczności ulotne; mogłoby utwierdzić się jako
trwałe osiągnięcie tylko wówczas, gdyby treść jego dawała się przetworzyć w teore-
tyczne pojęcia, co z samej jego natury jest niemożliwe”19.
Nic dziwnego, że właśnie powyższy fragment książki Kołakowskiego przywołuje
Michael Brötje w zakończeniu swego zarysu „egzystencjalno-hermeneutycznej nauki
19 L. Kołakowski, Horror metaphysicus, przeł. M. Panufnik, Warszawa 1990, s. 108- 109.
81
by wymienić tylko najistotniejsze — otóż ta teoria „realnej nieobecności” znalazła swą
ostateczną konsekwencję w teorii dekonstrukcji Derridy. Zasługą tego ostatniego, zda-
niem Steinera, jest wyraźne dostrzeżenie, iż problem relacji między słowem i światem
nie posiada natury estetyczno-lingwistycznej lub nawet filozoficznej, ale że jest to prob-
lem natury teologicznej.
„Epoka znaku jest z istoty swej teologiczna”, powiada Derrida. I w innym miejscu:
„Zrozumiała strona znaku pozostaje zwrócona na świat i oblicze Boga”. Oznacza to,
że każde ustanowienie związku między słowem i światem zakłada postulat istnienia
Boga, transcendencji, absolutu. Dekonstrukcja, będąca najpełniejszym wyrazem epoki
„po słowie” (nach dem Wort), epoki, jak ją jeszcze inaczej nazywa Steiner, „epilogu”,
całkowicie zrywając więź między słowem i światem, postuluje nieobecność Boga, ab-
solutu, transcendencji. Nieuchronność dekonstrukcji, wynikająca z przedstawionej przez
Steinera logiki ewolucyjnej „zerwanego układu”, oznacza również niemożność jej za-
negowania „od wewnątrz”, na drodze krytyki immanentnej teorii Derridy. Wyjście z tej
ślepej uliczki dekonstrukcji, przezwyciężenie jej nihilistycznych konsekwencji może na-
stąpić tylko przez odnowienie „zerwanego układu”, przez restytucję więzi — opartej
na zawierzeniu, a więc postulującej istnienie Boga, transcendencji, absolutu — między
słowem i rzeczą, językiem i światem, dziełem sztuki i prawdą.
Każde bowiem prawdziwe dzieło sztuki jest opus metaphysicum. charakteryzuje się
„realną obecnością” (taki jest też tytuł ostatniego rozdziału) absolutu, transcendencji.
Postawę, jaką powinniśmy przyjąć wobec dzieła, określa Steiner słowem: grzeczność.
By jednak pogłębić konotacje tego mocno strywializowanego pojęcia, odwołuje się do
łacińskiego źródła, do cortesia. Cortesia — to inaczej takt, rycerskość, ukryta
suwerenność dwóch serc, delikatność i odpowiedzialność dialogu, powściągliwość
w obliczu objawienia. Tylko dzięki przyjęciu takiej postawy możliwe jest wolne spot-
kanie dwóch wolności: dzieła i widza, możliwe jest doświadczenie „realnej obecności”
absolutu w dziele, możliwe jest przeżycie transcendencji, metafizycznego wymiaru
dzieła.
Leszek Kołakowski dochodzi w swym Horror metaphysicus do identycznych kon-
kluzji. „Narzuca się myśl, że różne aspekty rzeczywistości ostatecznej najlepiej znajdują
swój wyraz w religijnym kulcie i w sztuce — nie w tym sensie, by malarz mógł od-
malować na płótnie Absolut czy Kapłan objaśnić go w teoretycznie zadowalających
kategoriach. Chodzi raczej o to, że o tym co bezimienne i nieopisywalne można na-
pomykać w taki sposób, że — przynajmniej w intensywnych aktach religijnych i ar-
tystycznych — budzi się poczucie zrozumienia, ów rodzaj ulotnego spełnienia, które
jest zarówno prawomocne w sensie poznawczym, jak i dostarcza przeświadczenia, iż
jest się »w kontakcie« czy też »w obrębie« czegoś, co jest bardziej realne niż codzienna
rzeczywistość. Spełnienie to jest z konieczności ulotne; mogłoby utwierdzić się jako
trwałe osiągnięcie tylko wówczas, gdyby treść jego dawała się przetworzyć w teore-
tyczne pojęcia, co z samej jego natury jest niemożliwe”19.
Nic dziwnego, że właśnie powyższy fragment książki Kołakowskiego przywołuje
Michael Brötje w zakończeniu swego zarysu „egzystencjalno-hermeneutycznej nauki
19 L. Kołakowski, Horror metaphysicus, przeł. M. Panufnik, Warszawa 1990, s. 108- 109.