DOI Page / Citation link:
https://doi.org/10.11588/diglit.55688#0081
Mistyczne narzędzia awangardy rosyjskiej. Przykład El Lissitzky'ego
77
swych wizji plastycznych”.33 Tak więc - jak komen-
tuje to dalej J. Malinowski - „między procesem
twórczym a modlitwą zachodzą ścisłe analogie.
Gest artysty w akcie tworzenia staje się równocze-
śnie czynnością religijną”.34
Taka doktryna o mistycznym działaniu (bez
względu na to czy oranta, kabalisty lub artysty) - co
można dalej powtórzyć za G. Scholemem - jest jed-
nym z kluczowych punktów styku między mistyką
a magią, które niezwykle łatwo mogą przechodzić
jedno w drugie.35 Otóż „każda modlitwa zawierająca
w sensie ściślejszym nadzieje na wysłuchanie, obcią-
żona jest odwiecznym paradoksem polegającym na
tym, że człowiek spodziewa się za pomocą modlitwy
wpłynąć na niezbadane drogi boskie i przedwieczne
wyroki Opatrzności. Paradoks ten, w którego nie-
przeniknionych głębiach mieszka uczucie religijne,
zawsze w sposób nieunikniony rodzi pytanie o ma-
giczny charakter modlitwy”.36 Oczywiste jest - jak
pisze G. Scholem - że naukę o określonej intencji
w modlitwie (hebr. kawana) można pojmować
jako określoną formę magii - implikuje ona pro-
blem oddziaływania właśnie magicznego. Magia
i mistyka mogą się zazębiać i nawzajem przenikać,
a szczególne formy mistyki nie zacierają różnicy
między Stwórcą a stworzeniem i tym samym stano-
wią formy pośrednie między magiczną i mistyczną
świadomością religijną.37 Jak pisze Maureen Bloom
w książce Żydowski mistycyzm a magia, już rozmyśl-
nie zaplanowane przez Boga stworzenie świata moż-
na postrzegać jako najwcześniejsze działanie „ma-
giczne”. To działanie określane jest słowem lahat,
a jego rdzeń 1-h-t wykorzystano później przy opisie
czynności magów faraona, belahateihem, co znaczy
„dzięki swym zaklęciom” (Wj 7,11).38 Już w staro-
żytności - jak zauważa Bloom - ludzie byli skłonni
szukać remedium na czysto osobiste troski właśnie
w przesądach magicznych, a pomoc nadprzyrodzo-
ną próbowano odnaleźć poprzez ceremonie ma-
giczne, mające na celu zdobycie lub wymuszenie
przychylności sił demonicznych. Natomiast ofiarę,
33 Szwarc (1919: 186) [za:] Malinowski (2000: 206 przyp.
26).
34 Malinowski (2000: 206).
35 Scholem (1997: 340); zob. także: Elior (2009).
36 Scholem (1997: 340); Scholem (1996: 48-49). Jak pi-
sze dalej Scholem, nawet Torę wielokrotnie wykorzystywano
do celów magicznych, wywołując znajdujące się w niej boskie
imiona lub też imiona magiczne, które wywodzono z kombi-
nacji liter, Scholem (1996: 186).
37 Scholem (1997: 340); Scholem (1996: 190).
38 Bloom (2011: 91).
modlitwę i magię można postrzegać jako symbo-
liczne akty przeciwstawienia się działaniu „losu”.
Jak kontynuuje dalej Bloom, sposobem ujmowania
swoich dążeń i nieszczęść było też uciekanie się do
przekazu pisanego, tj. do zaklęć i słów magicznych
wypisywanych np. na zwoju, na misie lub na amule-
cie z pergaminu lub metalu - przybierających różne
formy geometryczne, najczęściej właśnie trójkąta.
Przedmioty te stanowią praktyczny odpowiednik
tekstów, z których wszystkie mają charakter norma-
tywny i są materialnym dowodem na istnienie prak-
tyk magicznych w tradycji żydowskiej.39
Zwłaszcza żydowska literatura i poezja religij-
na,40 zawierająca wiele nadprzyrodzonych wątków,
tajemnych obrzędów, imion, hymnów anielskiej
chwały i inwokacji określana jest mianem „mi-
stycznej”.41 Szczególnie koncepcja anielskich i de-
monicznych imion jako „maksymalnej koncentracji
siły” stanowi ogniwo łączące sferę idei (pierwotnie
rozumianej w kategoriach magii) z mistyczną spe-
kulacją we właściwym sensie tego słowa.42 Warto
zauważyć, iż do egzorcyzmowania demonów rabini
często używali ogólnej formuły: „Pęknij, bądź prze-
klęty, złamany i przegnany...”.43 Tę inwokację należy
zatem odnieść do wymownego hasła zawartego na
plakacie Lissitzkyego, tj. „bij białych”, jako sugestia
zaklęcia, którego moc zawarta jest zarówno w „im-
peratywnej formule”, jak i formie geometrycznej,
czyli trójkącie.
Intencją zaklęć magicznych - jak pisze Bloom -
jest przeświadczenie, iż nieporządek spowodowany
przez demony i złe moce może być „odwrócony”
przez zaklęcie, tak aby ponownie zapanował porzą-
dek.44 Takie przekonanie - zdaje się - przyświeca
także pracy Lissizkyego, sugerującej możliwość
przywrócenia (utopijnej/mesjańskiej) harmonii,
przez ingerencję w tzw. „złe, przedrewolucyjne
moce”.
W literaturze talmudycznej spotykamy sporą
ilość różnego rodzaju imion wykorzystanych przy
39 Takie przedmioty magiczne stawały się w pewnym sensie
„konsekrowane”, a skrybowie, ufni w moc takiej konsekracji
zaklęć, wzmacniali w ten sposób związek między ofiarą a ma-
gią przez swoje pisma komponowane zazwyczaj w różnego
rodzaju formy geometryczne, Bloom (2011: 180-181, 274);
zob. także: Gafini (2002: 223-265); Sabar (2002: 671-722).
40 Chodzi tu przede wszystkim o nowożytne teksty, jak:
Niebiańską komnatę (czyli Hejhalot) oraz Rydwan (tj. Merka-
wa).
41 Bloom (2011: 221).
42 Scholem (1996: 47).
43 Zob.: Bloom (2011: 94, 267).
44 Bloom (2011: 267).
77
swych wizji plastycznych”.33 Tak więc - jak komen-
tuje to dalej J. Malinowski - „między procesem
twórczym a modlitwą zachodzą ścisłe analogie.
Gest artysty w akcie tworzenia staje się równocze-
śnie czynnością religijną”.34
Taka doktryna o mistycznym działaniu (bez
względu na to czy oranta, kabalisty lub artysty) - co
można dalej powtórzyć za G. Scholemem - jest jed-
nym z kluczowych punktów styku między mistyką
a magią, które niezwykle łatwo mogą przechodzić
jedno w drugie.35 Otóż „każda modlitwa zawierająca
w sensie ściślejszym nadzieje na wysłuchanie, obcią-
żona jest odwiecznym paradoksem polegającym na
tym, że człowiek spodziewa się za pomocą modlitwy
wpłynąć na niezbadane drogi boskie i przedwieczne
wyroki Opatrzności. Paradoks ten, w którego nie-
przeniknionych głębiach mieszka uczucie religijne,
zawsze w sposób nieunikniony rodzi pytanie o ma-
giczny charakter modlitwy”.36 Oczywiste jest - jak
pisze G. Scholem - że naukę o określonej intencji
w modlitwie (hebr. kawana) można pojmować
jako określoną formę magii - implikuje ona pro-
blem oddziaływania właśnie magicznego. Magia
i mistyka mogą się zazębiać i nawzajem przenikać,
a szczególne formy mistyki nie zacierają różnicy
między Stwórcą a stworzeniem i tym samym stano-
wią formy pośrednie między magiczną i mistyczną
świadomością religijną.37 Jak pisze Maureen Bloom
w książce Żydowski mistycyzm a magia, już rozmyśl-
nie zaplanowane przez Boga stworzenie świata moż-
na postrzegać jako najwcześniejsze działanie „ma-
giczne”. To działanie określane jest słowem lahat,
a jego rdzeń 1-h-t wykorzystano później przy opisie
czynności magów faraona, belahateihem, co znaczy
„dzięki swym zaklęciom” (Wj 7,11).38 Już w staro-
żytności - jak zauważa Bloom - ludzie byli skłonni
szukać remedium na czysto osobiste troski właśnie
w przesądach magicznych, a pomoc nadprzyrodzo-
ną próbowano odnaleźć poprzez ceremonie ma-
giczne, mające na celu zdobycie lub wymuszenie
przychylności sił demonicznych. Natomiast ofiarę,
33 Szwarc (1919: 186) [za:] Malinowski (2000: 206 przyp.
26).
34 Malinowski (2000: 206).
35 Scholem (1997: 340); zob. także: Elior (2009).
36 Scholem (1997: 340); Scholem (1996: 48-49). Jak pi-
sze dalej Scholem, nawet Torę wielokrotnie wykorzystywano
do celów magicznych, wywołując znajdujące się w niej boskie
imiona lub też imiona magiczne, które wywodzono z kombi-
nacji liter, Scholem (1996: 186).
37 Scholem (1997: 340); Scholem (1996: 190).
38 Bloom (2011: 91).
modlitwę i magię można postrzegać jako symbo-
liczne akty przeciwstawienia się działaniu „losu”.
Jak kontynuuje dalej Bloom, sposobem ujmowania
swoich dążeń i nieszczęść było też uciekanie się do
przekazu pisanego, tj. do zaklęć i słów magicznych
wypisywanych np. na zwoju, na misie lub na amule-
cie z pergaminu lub metalu - przybierających różne
formy geometryczne, najczęściej właśnie trójkąta.
Przedmioty te stanowią praktyczny odpowiednik
tekstów, z których wszystkie mają charakter norma-
tywny i są materialnym dowodem na istnienie prak-
tyk magicznych w tradycji żydowskiej.39
Zwłaszcza żydowska literatura i poezja religij-
na,40 zawierająca wiele nadprzyrodzonych wątków,
tajemnych obrzędów, imion, hymnów anielskiej
chwały i inwokacji określana jest mianem „mi-
stycznej”.41 Szczególnie koncepcja anielskich i de-
monicznych imion jako „maksymalnej koncentracji
siły” stanowi ogniwo łączące sferę idei (pierwotnie
rozumianej w kategoriach magii) z mistyczną spe-
kulacją we właściwym sensie tego słowa.42 Warto
zauważyć, iż do egzorcyzmowania demonów rabini
często używali ogólnej formuły: „Pęknij, bądź prze-
klęty, złamany i przegnany...”.43 Tę inwokację należy
zatem odnieść do wymownego hasła zawartego na
plakacie Lissitzkyego, tj. „bij białych”, jako sugestia
zaklęcia, którego moc zawarta jest zarówno w „im-
peratywnej formule”, jak i formie geometrycznej,
czyli trójkącie.
Intencją zaklęć magicznych - jak pisze Bloom -
jest przeświadczenie, iż nieporządek spowodowany
przez demony i złe moce może być „odwrócony”
przez zaklęcie, tak aby ponownie zapanował porzą-
dek.44 Takie przekonanie - zdaje się - przyświeca
także pracy Lissizkyego, sugerującej możliwość
przywrócenia (utopijnej/mesjańskiej) harmonii,
przez ingerencję w tzw. „złe, przedrewolucyjne
moce”.
W literaturze talmudycznej spotykamy sporą
ilość różnego rodzaju imion wykorzystanych przy
39 Takie przedmioty magiczne stawały się w pewnym sensie
„konsekrowane”, a skrybowie, ufni w moc takiej konsekracji
zaklęć, wzmacniali w ten sposób związek między ofiarą a ma-
gią przez swoje pisma komponowane zazwyczaj w różnego
rodzaju formy geometryczne, Bloom (2011: 180-181, 274);
zob. także: Gafini (2002: 223-265); Sabar (2002: 671-722).
40 Chodzi tu przede wszystkim o nowożytne teksty, jak:
Niebiańską komnatę (czyli Hejhalot) oraz Rydwan (tj. Merka-
wa).
41 Bloom (2011: 221).
42 Scholem (1996: 47).
43 Zob.: Bloom (2011: 94, 267).
44 Bloom (2011: 267).