DOI Artikel:
Łanuszka, Magdalena: [Renzension von: Penny Howell Jolly, Picturing the ‘pregnant’ Magdalene in northern art, 1430 – 1550: Addressing and undressing the sinner-saint]
DOI Seite / Zitierlink: https://doi.org/10.11588/diglit.44936#0145
144
Weydena {Zdjęcie z krzyża. Tryptyk Braque), a następnie
pojawia się w twórczości innych artystów (m.in. w Zdję-
ciu z Krzyża Dirka Boutsa w ołtarzu pasyjnym, ok. 1455,
Museo de la Capilla Real, Granada, lub w Opłakiwaniu,
wiązanym z Petrusem Christusem, ok. 1455-1460, Musées
Royaux des Beaux-Arts, Bruksela). Jak zauważyła autorka,
aspekt ten był dotąd pomijany przez większość badaczy.
Jednocześnie Penny Jolly od razu kategorycznie odcina
się od spekulacji na temat ewentualnej rzeczywistej cią-
ży Marii Magdaleny. Badaczka podkreśla, że wielu bada-
czy udowodniło już bezpodstawność funkcjonujących we
współczesnej popkulturze spekulacji związanych z ewen-
tualnym potomstwem Chrystusa i Magdaleny. Legendy
dotyczące tych dzieci jako przodków dynastii merowiń-
skiej autorka określa współczesną fikcją, a nawet fałszer-
stwem. Penny Jolly uważa, że przedstawienia ciężarnej
Marii Magdaleny wpisują się w późnośredniowieczny kult
tej postaci w jej wyjątkowym dualizmie świętej grzeszni-
cy, i że należy rozpatrywać je jedynie w kategoriach me-
tafory. Interesującym kontekstem dla takiej interpreta-
cji są przedstawienia Muz Cosima Tury (ok. 1455-1460,
do studiolo Pałacu Belfiore Leonella d’Este w Ferrarze).
Ukazane jako ciężarne (łącznie z motywem rozsznuro-
wania sukni), muzy te były interpretowane przez badaczy
zarówno w kontekście erotyzmu, jak i jako symboliczne
przedstawienia „matek sztuki”. W tym przypadku można
zatem mówić o ciąży metaforycznej, nie zaś rzeczywistym
przedstawieniu muz jako kobiet oczekujących narodzin
dzieci.
W pierwszym rozdziale swojej książki Penny Jolly
uznaje, że najstarszym dziełem ukazującym Marię Mag-
dalenę jako ciężarną jest Zdjęcie z Krzyża Rogiera van der
Weydena (przed 1443, Madryt, Prado). Jej suknia jest roz-
sznurowana na podbrzuszu, a dodatkowo ujmuje ją luźny
pasek z inskrypcją „IHESUSMARIA”. Autorka uważa, że
jest to dowód na ukazanie Marii Magdaleny jako Oblubie-
nicy Chrystusa. Analizuje ona ciążę w tym przedstawie-
niu jako symbolizującą odrodzenie samej Marii Magdale-
ny, jej duchową transformację. Brzemienność Magdaleny
jednocześnie symbolizuje odkupienie, jak i podkreśla cie-
lesny aspekt jej grzechów.
W drugim rozdziale badaczka skupia się na przedsta-
wieniu z Tryptyku Braque (ok. 1452, Luwr, Paryż), gdzie
Maria Magdalena znów interpretowana jest w dualistycz-
nym kontekście świętej i grzesznicy. Według autorki, fun-
datorka Catherine de Brabant (która zamówiła tryptyk
po śmierci męża) miałaby identyfikować się z Magdale-
ną jako Oblubienicą opłakującą Oblubieńca. Jednocześ-
nie jednak Jolly zwraca uwagę na inny aspekt przedsta-
wień Magdaleny: jej elegancki strój jest odniesieniem do
grzesznej przeszłości, ma podtekst wanitatywny. W tym
kontekście autorka uznaje, że Maria Magdalena może wy-
stępować jako uosobienie przypowieści o Pannach Mą-
drych i Głupich, reprezentując w pewnym sensie obie
strony. Jej grzeszna przeszłość sprawia, że staje się Panną
Głupią, choć jednocześnie rozsznurowana suknia ukazuje
ostateczny status Oblubienicy Chrystusa - Ecclesii, która
przewodzi Pannom Mądrym. Według badaczki ołtarz
w Tiefenbronn (Lucas Moser, 1432) jest dziełem, w któ-
rym po raz pierwszy Maria Magdalena miałaby wystąpić
jednocześnie jako Panna Głupia (w predelli) i Panna Mą-
dra (w części głównej ołtarza, może nie w przedstawieniu
bezpośrednim, ale ogólnie jako bohaterka, która osiągnę-
ła Zbawienie).
W kolejnych rozdziałach Penny Jolly przechodzi do
analizy wizerunków z XVI w., zaznaczając przy tym, że
zmiany w modzie i kanonach urody doprowadziły do
zaniknięcia przedstawień rozsznurowanych sukien jako
oznaki brzemienności. Autorka jednak nadal interpretuje
przedstawienia Marii Magdaleny w nawiązaniu do meta-
forycznej ciąży. W trzecim rozdziale badaczka analizuje
rynek sztuki i popularność przedstawień Marii Magdale-
ny na tle zmian kulturowych i społecznych. Omawiając
m.in. Magdalenę otwierającą słoiczek wonności Quentina
Massysa, Jolly wychodzi z założenia, że uchylany pojem-
nik staje się symbolicznym substytutem łona Magdaleny.
Jednocześnie porównuje Marię Magdalenę z Pandorą, co
jest o tyle interesujące, że z kolei Pandora mogła być koja-
rzona z postacią biblijnej Ewy. W czwartym rozdziale Jol-
ly analizuje przedstawienia Marii Magdaleny (np. pędzla
Jana van Hemessena) w odniesieniu do miłości zmysło-
wej: święta choruje z miłości do nieobecnego Oblubieńca,
a zarazem dzięki tej miłości zostaje nawrócona. Kochają-
ca Chrystusa Magdalena jest uosobieniem Caritas; to za-
łożenie ma poparcie w przywołanych przez autorkę źród-
łach, które opisując postać Magdaleny podają zmysłowe
określenia: płonącej miłości do Chrystusa, rozpalenia
miłością. Późnośredniowieczne teksty religijne, opisując
Magdalenę opłakującą Chrystusa, posługują się językiem
charakterystycznym dla świeckich romansów. Badaczka
następnie analizuje w kontekście miłosnym przedstawie-
nia Marii Magdaleny z lutnią: muzyka sublimuje jej pożą-
danie w miłość do Boga, a jednocześnie sama Magdale-
na znów jest w nich cielesno-duchową świętą grzesznicą.
Ostatecznie jednak Jolly uznaje, że nawet lutnia symboli-
zować może łono Magdaleny.
Ostatni rozdział książki poświęcony jest całoposta-
ciowym przedstawieniom Marii Magdaleny medytującej
na pustkowiu: w tych dziełach podkreślona jest seksual-
ność ciała Marii Magdaleny, ale pojawia się również poza
melancholijna. Jak zauważa autorka, wiązana z Saturnem
melancholia w sztuce XVI w. nie musi być rozpatrywa-
na negatywnie: Saturn inspirować miał intelektualistów
i proroków. Jolly widzi jednak w melancholijnej Mag-
dalenie głównie kobietę cierpiącą na miłosną chorobę,
opłakującą nieobecnego fizycznie ukochanego. Interesu-
jące jest porównanie ikonografii pokutującej Marii Mag-
daleny do obrazu Jeana Cousina Eva Prima Pandora (ok
1550, Luwr, Paryż), który z kolei nasuwa skojarzenia z re-
nesansowymi przedstawieniami Wenus. Jednakże nawet
eremicka grota w przypadku obrazów z Marią Magdale-
ną jest według Jolly symbolicznym odniesieniem do me-
taforycznie ciężarnego łona świętej. Ta hipoteza wydaje
się nadinterpretacją, podobnie jak założenia, że słoiczek
Weydena {Zdjęcie z krzyża. Tryptyk Braque), a następnie
pojawia się w twórczości innych artystów (m.in. w Zdję-
ciu z Krzyża Dirka Boutsa w ołtarzu pasyjnym, ok. 1455,
Museo de la Capilla Real, Granada, lub w Opłakiwaniu,
wiązanym z Petrusem Christusem, ok. 1455-1460, Musées
Royaux des Beaux-Arts, Bruksela). Jak zauważyła autorka,
aspekt ten był dotąd pomijany przez większość badaczy.
Jednocześnie Penny Jolly od razu kategorycznie odcina
się od spekulacji na temat ewentualnej rzeczywistej cią-
ży Marii Magdaleny. Badaczka podkreśla, że wielu bada-
czy udowodniło już bezpodstawność funkcjonujących we
współczesnej popkulturze spekulacji związanych z ewen-
tualnym potomstwem Chrystusa i Magdaleny. Legendy
dotyczące tych dzieci jako przodków dynastii merowiń-
skiej autorka określa współczesną fikcją, a nawet fałszer-
stwem. Penny Jolly uważa, że przedstawienia ciężarnej
Marii Magdaleny wpisują się w późnośredniowieczny kult
tej postaci w jej wyjątkowym dualizmie świętej grzeszni-
cy, i że należy rozpatrywać je jedynie w kategoriach me-
tafory. Interesującym kontekstem dla takiej interpreta-
cji są przedstawienia Muz Cosima Tury (ok. 1455-1460,
do studiolo Pałacu Belfiore Leonella d’Este w Ferrarze).
Ukazane jako ciężarne (łącznie z motywem rozsznuro-
wania sukni), muzy te były interpretowane przez badaczy
zarówno w kontekście erotyzmu, jak i jako symboliczne
przedstawienia „matek sztuki”. W tym przypadku można
zatem mówić o ciąży metaforycznej, nie zaś rzeczywistym
przedstawieniu muz jako kobiet oczekujących narodzin
dzieci.
W pierwszym rozdziale swojej książki Penny Jolly
uznaje, że najstarszym dziełem ukazującym Marię Mag-
dalenę jako ciężarną jest Zdjęcie z Krzyża Rogiera van der
Weydena (przed 1443, Madryt, Prado). Jej suknia jest roz-
sznurowana na podbrzuszu, a dodatkowo ujmuje ją luźny
pasek z inskrypcją „IHESUSMARIA”. Autorka uważa, że
jest to dowód na ukazanie Marii Magdaleny jako Oblubie-
nicy Chrystusa. Analizuje ona ciążę w tym przedstawie-
niu jako symbolizującą odrodzenie samej Marii Magdale-
ny, jej duchową transformację. Brzemienność Magdaleny
jednocześnie symbolizuje odkupienie, jak i podkreśla cie-
lesny aspekt jej grzechów.
W drugim rozdziale badaczka skupia się na przedsta-
wieniu z Tryptyku Braque (ok. 1452, Luwr, Paryż), gdzie
Maria Magdalena znów interpretowana jest w dualistycz-
nym kontekście świętej i grzesznicy. Według autorki, fun-
datorka Catherine de Brabant (która zamówiła tryptyk
po śmierci męża) miałaby identyfikować się z Magdale-
ną jako Oblubienicą opłakującą Oblubieńca. Jednocześ-
nie jednak Jolly zwraca uwagę na inny aspekt przedsta-
wień Magdaleny: jej elegancki strój jest odniesieniem do
grzesznej przeszłości, ma podtekst wanitatywny. W tym
kontekście autorka uznaje, że Maria Magdalena może wy-
stępować jako uosobienie przypowieści o Pannach Mą-
drych i Głupich, reprezentując w pewnym sensie obie
strony. Jej grzeszna przeszłość sprawia, że staje się Panną
Głupią, choć jednocześnie rozsznurowana suknia ukazuje
ostateczny status Oblubienicy Chrystusa - Ecclesii, która
przewodzi Pannom Mądrym. Według badaczki ołtarz
w Tiefenbronn (Lucas Moser, 1432) jest dziełem, w któ-
rym po raz pierwszy Maria Magdalena miałaby wystąpić
jednocześnie jako Panna Głupia (w predelli) i Panna Mą-
dra (w części głównej ołtarza, może nie w przedstawieniu
bezpośrednim, ale ogólnie jako bohaterka, która osiągnę-
ła Zbawienie).
W kolejnych rozdziałach Penny Jolly przechodzi do
analizy wizerunków z XVI w., zaznaczając przy tym, że
zmiany w modzie i kanonach urody doprowadziły do
zaniknięcia przedstawień rozsznurowanych sukien jako
oznaki brzemienności. Autorka jednak nadal interpretuje
przedstawienia Marii Magdaleny w nawiązaniu do meta-
forycznej ciąży. W trzecim rozdziale badaczka analizuje
rynek sztuki i popularność przedstawień Marii Magdale-
ny na tle zmian kulturowych i społecznych. Omawiając
m.in. Magdalenę otwierającą słoiczek wonności Quentina
Massysa, Jolly wychodzi z założenia, że uchylany pojem-
nik staje się symbolicznym substytutem łona Magdaleny.
Jednocześnie porównuje Marię Magdalenę z Pandorą, co
jest o tyle interesujące, że z kolei Pandora mogła być koja-
rzona z postacią biblijnej Ewy. W czwartym rozdziale Jol-
ly analizuje przedstawienia Marii Magdaleny (np. pędzla
Jana van Hemessena) w odniesieniu do miłości zmysło-
wej: święta choruje z miłości do nieobecnego Oblubieńca,
a zarazem dzięki tej miłości zostaje nawrócona. Kochają-
ca Chrystusa Magdalena jest uosobieniem Caritas; to za-
łożenie ma poparcie w przywołanych przez autorkę źród-
łach, które opisując postać Magdaleny podają zmysłowe
określenia: płonącej miłości do Chrystusa, rozpalenia
miłością. Późnośredniowieczne teksty religijne, opisując
Magdalenę opłakującą Chrystusa, posługują się językiem
charakterystycznym dla świeckich romansów. Badaczka
następnie analizuje w kontekście miłosnym przedstawie-
nia Marii Magdaleny z lutnią: muzyka sublimuje jej pożą-
danie w miłość do Boga, a jednocześnie sama Magdale-
na znów jest w nich cielesno-duchową świętą grzesznicą.
Ostatecznie jednak Jolly uznaje, że nawet lutnia symboli-
zować może łono Magdaleny.
Ostatni rozdział książki poświęcony jest całoposta-
ciowym przedstawieniom Marii Magdaleny medytującej
na pustkowiu: w tych dziełach podkreślona jest seksual-
ność ciała Marii Magdaleny, ale pojawia się również poza
melancholijna. Jak zauważa autorka, wiązana z Saturnem
melancholia w sztuce XVI w. nie musi być rozpatrywa-
na negatywnie: Saturn inspirować miał intelektualistów
i proroków. Jolly widzi jednak w melancholijnej Mag-
dalenie głównie kobietę cierpiącą na miłosną chorobę,
opłakującą nieobecnego fizycznie ukochanego. Interesu-
jące jest porównanie ikonografii pokutującej Marii Mag-
daleny do obrazu Jeana Cousina Eva Prima Pandora (ok
1550, Luwr, Paryż), który z kolei nasuwa skojarzenia z re-
nesansowymi przedstawieniami Wenus. Jednakże nawet
eremicka grota w przypadku obrazów z Marią Magdale-
ną jest według Jolly symbolicznym odniesieniem do me-
taforycznie ciężarnego łona świętej. Ta hipoteza wydaje
się nadinterpretacją, podobnie jak założenia, że słoiczek