Rocznik Historii Sztuki (31.2006)

34

SŁAWOMIR MAGALA

Benjamin nie docenił dwóch mechanizmów kulturalnej samoregulacji współczesnych zbiorowości: me-
chanizmu reaktywacji swobód demokratycznych w społeczeństwach otwartych3 oraz mechanizmu przyspie-
szenia i uogólniania przemian w procesie komunikacji społecznej o zabarwieniu estetycznym (popularność
gwiazd filmowych nie zahamowała eksperymentu estetycznego w reklamie i wideoklipach, w multimediach
i praktyce artystycznej, w stylu życia i eksperymentach z tożsamością jako nośnikach zmiany i nauczycie-
lach pokoleń). Z perspektywy czasu nietrudno zrozumieć, dlaczego Benjamin tych mechanizmów nie doce-
niał - najciemniej jest, jak wiadomo, pod latarnią, a on sam i szkoła frankfurcka oraz żydowscy emigranci
z Austrii i Niemiec do Anglii i USA stanowili część tego mechanizmu autoregeneracji zachodniej kultury
(że wspomnimy Poppera, Freuda, Hayeka, Wittgensteina, Marcuse'a, Fromma, Reicha, Druckera, Herbarta,
Marcuse'a). Niewiara w polityczną sprężystość i żywotność demokracji zabarwiła jego niewiarę w estetycz-
ną samodzielność oraz dojrzałość jednostki jako konsumenta, ale i współinterpretatora, współtwórcy, współ-
obywatela i wspólnika sztuk wizualnych. Mówiąc krótko: Walter Benjamin uznał, że rosnącej masie jednost-
kowych przeżywanych zmysłowo „doznań", dostarczanych mieszkańcom współczesnych metropolii przez
środki masowego przekazu i układanych w świadomości poszczególnych osób w „przeżycia", nie towarzy-
szy wzrost umiejętności składania tych przeżyć w bardziej uporządkowane i przetworzone intelektualnie
i emocjonalnie „doświadczenia" (które już się nadają do intersubiektywnej negocjacji, do przechowywania
w schowkach tradycji i społecznej pamięci itd.). To tak, jak gdyby dostarczano nam coraz to nowych pakun-
ków książek, ale my nie potrafilibyśmy ich ustawiać na półkach, katalogować, odnajdywać i czytać, a w związ-
ku z tym zamiast pęczniejącej biblioteki mielibyśmy rozpełzający się na coraz większym obszarze skład
makulatury. Mylił się zatem Benjamin, sądząc, że ludzkość utonie na wysypisku śmieci, a nad jej grobem
będzie się rozlegało wycie dyktatorów i pienia gwiazd ekranu i estrady. Masy nie są aż tak beznadziejne, jak
sądzą przedstawiciele elit intelektualnych. Intelektualiści nie są aż tak bezradni, jak się wydaje im samym
albo niektórym politykom. Po co zatem nadal czytać Benjamina?

Jedynym usprawiedliwieniem naszego nieustającego zainteresowania Benjaminem, naszej nieustającej
adoracji Arkad i Pasaży jest okoliczność, że wrodzy mu Adorno i Max Horkheimer byli jeszcze bardziej
głusi na głos ludu i na kanonizację form peryferyjnych jako mechanizm regeneracji sztuki (wybrzydzali na
jazz, film i prasę wysokonakładową, rubryki porad astrologicznych oraz pornografię). W wypadku Adorna
okazali się także nieczuli na „młodość wiecznie nagą" (Adorno zszedł bez słowa z katedry, gdy zbuntowana
niemiecka studentka obnażyła przy nim piersi) i na zew ruchu społecznego i protestu politycznego. Przyta-
czam ten mało znany epizod z dziejów studenckiej rebelii z końca lat 60., gdyż jest niezwykle wymowny.
Ukazuje względny brak zrozumienia pomiędzy pokoleniem Adorna, walczącym o awans społeczny i kultu-
ralny mas proletariatu przemysłowego, a pokoleniem anonimowej studentki (ale i nie-anonimowych młodych
przyjaciół asystenta Adorna, Jurgena Habermasa, oraz jego uczniów - takich jak Joshka Fischer, Daniel
Cohn-Bendit, Axel Honneth czy Helmut Dubiel), walczącym o demokratyzację szkolnictwa wyższego pę-
kającego w autorytarnych i biurokratycznych szwach. Gdyby Walter Benjamin mógł być świadkiem tej sceny,
zapewne skomentowałby ją ironicznie jako przypis do jego nieudanej habilitacji o „korzeniach niemieckiej
tragedii". Tragedia à la 1968: ojciec założyciel szkoły frankfurckiej i zwolennik wyzwolenia mas z estetycz-
nej niewoli z niesmakiem odwraca się od spontanicznej rewolucji, nowego ruchu społecznego, wyobraźni
sięgającej po władzę, iście gombrowiczowskiej „młodości wiecznie nagiej". Ten sam Adorno, który jeszcze
w lutym 1940 г., w entuzjastycznym liście do Benjamina, sprowokowanym esejem tego ostatniego na temat
Marcela Prousta, opublikowanym na łamach słynnego dziś „Zeitschrift fur Sozialforschung", pisze właśnie
na temat kategorii pamięci i doświadczenia, że być może „prawdziwym celem jest porównanie całego prze-
ciwstawienia przeżyć zmysłowych (Erlebnis) i doświadczenia jako takiego (Erfahrung) do dialektycznej
teorii zapominania? Inaczej mówiąc, do teorii reifikacji? Wszelka reifikacja jest zapominaniem; przedmioty
stają się urzeczowione w chwili, gdy je zatrzymujemy, ale coś w nich ulega zapomnieniu. Rodzi się pytanie
o to, w jakiej mierze to zapominanie potrafi kształtować doświadczenie, co nazwałbym epickim zapomnie-
niem, a na ile jest to zapominanie odruchowe"4.

Idę tu tropem interpretacji Stephena Nicholsa, który cytuje Terry'ego Eagletona i Johna McCole'a. Ten ostatni stwierdził,
że dla Benjamina „tradycja", w której aura mogła trwać, była nie tyle kanonem tekstów, obrazów albo wartości, ile spójnością,
komunikowalnością, przekazywalnościądoświadczenia (S. N i с h о 1 s, The EndofAura?, [w:] H.U. Gumbrecht, M. Marrinan
(éd.), Mapping Benjamin: the work of art in the digital âge, Stanford 2003, s. 258.

M. J a y, Song of Expérience: modem American and European variations on a universal thème, Berkeley 2005, s. 340. Jay