DOI Page / Citation link:
https://doi.org/10.11588/diglit.55691#0253
Nowa rotunda w Grodnie - w odnowie tradycji kultu i kultury
249
być przyrównana do nieba najwyższego™. Św. Syme-
on z Tesaloniki już w I połowie XV w., a więc już
po jednoznacznym ukształtowaniu się klasycznego
układu przestrzeni kopułowej, powie o świątyni:jej
górne części - widzialne niebo (...)30 31 32.
Kopuła jest jednak sklepienia przypadkiem
szczególnym, zwłaszcza w cerkwi, gdzie naos świą-
tyni uobecnia „przemienioną ziemię”. Kopuła za-
wieszona nad jego środkiem jest wtedy upodobnie-
niem „nieba nad ziemią”. Kopuła „niepodzielnie
panuje” nad świątynią. Jak pisał Mikołaj Mesarites:
(...) przyzywa ona niebiańskiego Boga-Człowieka,
aby zstąpił ponownie na wszystkich Synów czło-
wieczych™. Jest ona jednak przestrzenią odrębną,
wydzieloną ze sklepienia nieba świątyni i nad nią,
jako przestrzenią przez Boga stworzoną, zawieszo-
ną. Jest metaprzestrzenią, „niebiosami niebios” lub
przestrzenią „nadniebiańską”33, uniesioną przez
światło ku Bogu.
Obok wskazanego powyżej symbolicznego zna-
czenia kopuły we wnętrzu świątyni, także jej ze-
wnętrzna forma ma ważną konotację. Odnosi się je
w pierwszym rzędzie do praobrazu Chrystusa, jako
Stwórcy i Wszechwładcy Świata, łącząc się z wąt-
kiem tzw. symboliki antropomorficznej (ił. 9, 10).
I tak, jak cały korpus świątyni może być obrazem
Powszechnego Kościoła Chrystusowego i Wszech-
świata - jako Ciała Chrystusa, tak kopuła świątyni,
będąc tego Ciała Głową, jest samym Chrystusem34.
Pismo Święte traktuje o tym wielokrotnie, jak
choćby tymi słowy: (...) Ponad wszelką nadziem-
ską władzą i zwierzchnością, i mocą i panowaniem,
i wszelkim istnieniem, jakie może być wymienione,
nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym; I wszystko
poddał pod nogi jego, a jego samego ustanowił ponad
wszystkim głową Kościoła, Który jest ciałem jego, peł-
nią tego, który sam wszystko we wszystkim wypełnia
{List Sw. Pawła do Efezjan 1:20-23). Późniejsze
teksty cerkiewne, jak choćby Толк апостольской
церкви z XV w., przypisują wyraźnie odpowied-
nie znaczenie symboliczne formie kopuły mówiąc:
Верх церковный есть глава Господня (...). Forma
kopuły jest tedy zawsze jak głowa człowieka, ele-
mentem wieńczącym, najważniejszym, centralnie
położonym i organizującym dośrodkowo wszystkie
30 Św. Maksym Wyznawca, Poemat na cześć Kościoła Sw.
Zofii w Edessie. Cyt. (za:) Hani (1994: 32).
31 Św. Symeon z Tesaloniki (w:) Сочинения (1856: 183).
32 Mesarites (za:) Walter (1992: 193).
33 Zob.: uścinowicz (1997: 152, 154 i 155).
34 Uścinowicz (1997: 165).
pozostałe formy, tak jak to poprzez ewangelistę Ma-
teusza powiada sam Chrystus: Dana mi jest wszel-
ka moc na niebie i na ziemi... {Ew. Sw. Mateusza
28:18).
W pełni eksponowaną figurą zastosowaną
w przestrzeni świątyni stanowi niewątpliwie rów-
nież figura krzyża. Ma on swoje miejsce w archi-
tekturze świątyni, zarówno jako nośnik esencji, jak
i element strukturalny: orientujący, koncentrujący,
symetryzujący, hierarchizujący czy syntetyzujący
czasoprzestrzeń sakralną. Ujawnia się w tej struk-
turze w wielu swoich formach wyrażania symbo-
licznego, bardziej lub mniej wzbogaconych o różne
praobrazy teologiczno-kosmologiczne. Jest w niej
zarówno znakiem ikonicznym, ikoną, geometrią
osi {axis mundi) i wyznacznikiem centrum {ompha-
los), rozplanowaniem granic przestrzeni, samą prze-
strzenią i ich kompozycją, układem mobili eksta-
tycznych, inicjacyjnych, formą i kompozycją form,
konfiguracją światła i ognia... etc.35
35 Symbolika krzyża ujawnia się w świątyni ortodoksyjnej
adekwatnie do możliwości samego sposobu wyrażania symbo-
licznego i rozpatrywana być winna zawsze w kontekście struk-
turalnym, tak w architekturze jak i ikonografii. Prawosławie
nie kontempluje Świętego Krzyża jako formy samej w sobie.
Teologia Krzyża ma oczywiście swoją należną pozycję, aczkol-
wiek nie wysuwa się w niej na plan pierwszy. Nie stanowi więc
również w sensie formalnego wyrażania pierwszorzędnego
preferendum orientującego bądź koncentrującego przestrzeń
sanktuarium czy naosu. Misterium czasoprzestrzenne w świą-
tyni osiąga swoje apogeum w zapieczętowanym grobie, który
pęka pod naparem tryumfującego życia, nabrzmiałego paruzją
(P. Evdokimov). Liturgia prawosławna wychodzi poza bezkr-
wawą ofiarę ołtarza i obwieszcza Wniebowstąpienie i Paruzję,
a architektura i ikonografia komplementarnie ten plan na
swój sposób realizują. Ikonografia czyni to poprzez ikony, na
których Ukrzyżowany Chrystus ma zawsze Królewski wy-
gląd Boskiego Zwycięzcy tryumfującego nad śmiercią (nad
śmiercią jako taką, nie tylko w sensie Jedynej śmierci Jezusa),
czyni to poprzez Panktokratora w kopule. Architektura zaś
buduje przestrzeń grobu, przestrzeń kamienia „odwalonego
od grobu”, przestrzeń ziemi, góry Syjon, nieba i przestrzeń
„ponadniebiańską” w kopule, ku której po przyjęciu Świętych
Darów zmierza człowiek, by połączyć się z Bogiem.
Można tu zaryzykować nawet stwierdzenie, że sama forma
architektoniczna krzyża, jako symbolu-znaku w strukturze tra-
dycyjnej wnętrza świątyni, nie jest szczególnie eksponowana.
Im bardziej chodzi bowiem o wyjawienie teologicznego sensu
krzyża, jego forma wyrażania zbliża się do ikony Ukrzyżowania
(a więc ujęcia antropologicznego rzeczywistości krzyża). Sens
kosmologiczny tego symbolu-znaku znajduje natomiast swój
wyraz w krzyżu przestrzennym, który stanowią ściany, słupy,
sklepienia, kopula i koncha absydy świątyni oraz w krzyżu
wieńczącym kopułę (najpełniej również w przestrzennym lub
ośmioramiennym), który z oczywistych powodów nie stanowi
ujęcia antropologicznego rzeczywistości Ukrzyżowania (nie
jest ikoną, lecz znakiem ikonicznym). Por. Evdokimov (1986:
283-284, 425-427).
249
być przyrównana do nieba najwyższego™. Św. Syme-
on z Tesaloniki już w I połowie XV w., a więc już
po jednoznacznym ukształtowaniu się klasycznego
układu przestrzeni kopułowej, powie o świątyni:jej
górne części - widzialne niebo (...)30 31 32.
Kopuła jest jednak sklepienia przypadkiem
szczególnym, zwłaszcza w cerkwi, gdzie naos świą-
tyni uobecnia „przemienioną ziemię”. Kopuła za-
wieszona nad jego środkiem jest wtedy upodobnie-
niem „nieba nad ziemią”. Kopuła „niepodzielnie
panuje” nad świątynią. Jak pisał Mikołaj Mesarites:
(...) przyzywa ona niebiańskiego Boga-Człowieka,
aby zstąpił ponownie na wszystkich Synów czło-
wieczych™. Jest ona jednak przestrzenią odrębną,
wydzieloną ze sklepienia nieba świątyni i nad nią,
jako przestrzenią przez Boga stworzoną, zawieszo-
ną. Jest metaprzestrzenią, „niebiosami niebios” lub
przestrzenią „nadniebiańską”33, uniesioną przez
światło ku Bogu.
Obok wskazanego powyżej symbolicznego zna-
czenia kopuły we wnętrzu świątyni, także jej ze-
wnętrzna forma ma ważną konotację. Odnosi się je
w pierwszym rzędzie do praobrazu Chrystusa, jako
Stwórcy i Wszechwładcy Świata, łącząc się z wąt-
kiem tzw. symboliki antropomorficznej (ił. 9, 10).
I tak, jak cały korpus świątyni może być obrazem
Powszechnego Kościoła Chrystusowego i Wszech-
świata - jako Ciała Chrystusa, tak kopuła świątyni,
będąc tego Ciała Głową, jest samym Chrystusem34.
Pismo Święte traktuje o tym wielokrotnie, jak
choćby tymi słowy: (...) Ponad wszelką nadziem-
ską władzą i zwierzchnością, i mocą i panowaniem,
i wszelkim istnieniem, jakie może być wymienione,
nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym; I wszystko
poddał pod nogi jego, a jego samego ustanowił ponad
wszystkim głową Kościoła, Który jest ciałem jego, peł-
nią tego, który sam wszystko we wszystkim wypełnia
{List Sw. Pawła do Efezjan 1:20-23). Późniejsze
teksty cerkiewne, jak choćby Толк апостольской
церкви z XV w., przypisują wyraźnie odpowied-
nie znaczenie symboliczne formie kopuły mówiąc:
Верх церковный есть глава Господня (...). Forma
kopuły jest tedy zawsze jak głowa człowieka, ele-
mentem wieńczącym, najważniejszym, centralnie
położonym i organizującym dośrodkowo wszystkie
30 Św. Maksym Wyznawca, Poemat na cześć Kościoła Sw.
Zofii w Edessie. Cyt. (za:) Hani (1994: 32).
31 Św. Symeon z Tesaloniki (w:) Сочинения (1856: 183).
32 Mesarites (za:) Walter (1992: 193).
33 Zob.: uścinowicz (1997: 152, 154 i 155).
34 Uścinowicz (1997: 165).
pozostałe formy, tak jak to poprzez ewangelistę Ma-
teusza powiada sam Chrystus: Dana mi jest wszel-
ka moc na niebie i na ziemi... {Ew. Sw. Mateusza
28:18).
W pełni eksponowaną figurą zastosowaną
w przestrzeni świątyni stanowi niewątpliwie rów-
nież figura krzyża. Ma on swoje miejsce w archi-
tekturze świątyni, zarówno jako nośnik esencji, jak
i element strukturalny: orientujący, koncentrujący,
symetryzujący, hierarchizujący czy syntetyzujący
czasoprzestrzeń sakralną. Ujawnia się w tej struk-
turze w wielu swoich formach wyrażania symbo-
licznego, bardziej lub mniej wzbogaconych o różne
praobrazy teologiczno-kosmologiczne. Jest w niej
zarówno znakiem ikonicznym, ikoną, geometrią
osi {axis mundi) i wyznacznikiem centrum {ompha-
los), rozplanowaniem granic przestrzeni, samą prze-
strzenią i ich kompozycją, układem mobili eksta-
tycznych, inicjacyjnych, formą i kompozycją form,
konfiguracją światła i ognia... etc.35
35 Symbolika krzyża ujawnia się w świątyni ortodoksyjnej
adekwatnie do możliwości samego sposobu wyrażania symbo-
licznego i rozpatrywana być winna zawsze w kontekście struk-
turalnym, tak w architekturze jak i ikonografii. Prawosławie
nie kontempluje Świętego Krzyża jako formy samej w sobie.
Teologia Krzyża ma oczywiście swoją należną pozycję, aczkol-
wiek nie wysuwa się w niej na plan pierwszy. Nie stanowi więc
również w sensie formalnego wyrażania pierwszorzędnego
preferendum orientującego bądź koncentrującego przestrzeń
sanktuarium czy naosu. Misterium czasoprzestrzenne w świą-
tyni osiąga swoje apogeum w zapieczętowanym grobie, który
pęka pod naparem tryumfującego życia, nabrzmiałego paruzją
(P. Evdokimov). Liturgia prawosławna wychodzi poza bezkr-
wawą ofiarę ołtarza i obwieszcza Wniebowstąpienie i Paruzję,
a architektura i ikonografia komplementarnie ten plan na
swój sposób realizują. Ikonografia czyni to poprzez ikony, na
których Ukrzyżowany Chrystus ma zawsze Królewski wy-
gląd Boskiego Zwycięzcy tryumfującego nad śmiercią (nad
śmiercią jako taką, nie tylko w sensie Jedynej śmierci Jezusa),
czyni to poprzez Panktokratora w kopule. Architektura zaś
buduje przestrzeń grobu, przestrzeń kamienia „odwalonego
od grobu”, przestrzeń ziemi, góry Syjon, nieba i przestrzeń
„ponadniebiańską” w kopule, ku której po przyjęciu Świętych
Darów zmierza człowiek, by połączyć się z Bogiem.
Można tu zaryzykować nawet stwierdzenie, że sama forma
architektoniczna krzyża, jako symbolu-znaku w strukturze tra-
dycyjnej wnętrza świątyni, nie jest szczególnie eksponowana.
Im bardziej chodzi bowiem o wyjawienie teologicznego sensu
krzyża, jego forma wyrażania zbliża się do ikony Ukrzyżowania
(a więc ujęcia antropologicznego rzeczywistości krzyża). Sens
kosmologiczny tego symbolu-znaku znajduje natomiast swój
wyraz w krzyżu przestrzennym, który stanowią ściany, słupy,
sklepienia, kopula i koncha absydy świątyni oraz w krzyżu
wieńczącym kopułę (najpełniej również w przestrzennym lub
ośmioramiennym), który z oczywistych powodów nie stanowi
ujęcia antropologicznego rzeczywistości Ukrzyżowania (nie
jest ikoną, lecz znakiem ikonicznym). Por. Evdokimov (1986:
283-284, 425-427).