Instytut Sztuki (Warschau) [Hrsg.]; Państwowy Instytut Sztuki (bis 1959) [Hrsg.]; Stowarzyszenie Historyków Sztuki [Hrsg.]: Biuletyn Historii Sztuki (72.2010)

356

MATEUSZ KAPUSTKA

myśli jest wysuwany przez Kopanię postuiat bada-
nia opisywanych w mojej książce figur w bezpośred-
nim porównaniu do „ożywianych" iaiek wykorzysty-
wanych w rytualnych praktykach ludów Azji
i Afryki (s. 604, przyp. 56 i 57) powiązany z krytycz-
nym wskazaniem na brak takich odniesień w mojej
pracy'0. Rozwinięcie tej perspektywy w pełni pozo-
stawiam Recenzentowi.
Z takiego nastawienia zdaje się wynikać fakt, iż
Kopania do najdłuższego, bo 58-stronicowego, klu-
czowego rozdziału mojej książki, traktującego o pa-
ralelnych modelach postrzegania hostii i figury jako
mediów uobecnienia i wizualnych punktach ogni-
skowych w późnym średniowieczu odniósł się jedy-
nie wyrywkowo i fragmentarycznie. Wnioskując
ponadto z uwag Recenzenta, zobaczył On w tej czę-
ści książki przede wszystkim analizę „przejawów
kultu eucharystii", którą można w kontekście oma-
wianych rzeźb zredukować do historycznego zbada-
nia, czy hostia miała zawsze swój bezpośredni
udział w celebracjach Wielkiego Tygodnia, czy też
nie - a jeśli nie zawsze, to znaczy, że postulowany
przeze mnie szeroki związek hostii i figury traci au-
tomatycznie na aktualności". Nie da się oczywiście
w recenzji - nawet tak obszernej - omówić wszyst-
kich poszczególnych problemów zawartych w anali-
zowanej rozprawie. Jeśli jednak próbując w ramach
generalnej krytyki udowodnić „nierzetelność" książ-
ki w budowaniu argumentacji pomija sięjej najważ-
niejszą tezę, prowokuje to pytanie o celowość takiej
recenzji. Główna teza 5. rozdziału omawiającego
właśnie „wspólnotę mediów uobecnienia": figury
i hostii, uznanego przez Recenzenta krótko za „prze-
konujący", nie została bowiem opatrzona żadnym
istotnym komentarzem. Celem tej części rozprawy
było zaś z mojej strony właśnie szerokie zarysowa-

poświadcza cytowany przez samego Recenzenta (sic!)
fragment mojej rozprawy (przyp. 50 recenzji).
Obawiam się, iż to między innymi właśnie tendencja
Kopani do postrzegania mobilnych rzeźb pasyjnych jako
mechanicznie sterowanych „lalek" i „automatów", wobec
której ja ze względu na historyczne uwarunkowania opi-
sywanych przeze mnie figur zdecydowanie się dystansuję,
jest kluczem do zrozumienia rozdźwięku pomiędzy moją
książką i komentowaną tu recenzją.
'' O tym, kiedy i na ile hostia uczestniczyła w tych cele-
bracjach (będąc m.in. umieszczaną w różnego rodzaju
schowkach), pisałem zresztą bezpośrednio w ramach po-
glądowego rozdziału na stronach: 101-103, 106-107, 109,
111, oraz tn. in. 122-123, 132, 155-158. Fakt, iż nie nie
analizuję szczegółowo przypadków, w których hostia nie
była w nic włączana (np. na Półwyspie Iberyjskim), za to
koncentruję się na praktykach właśnie potwierdzających
ten związek będący bezpośrednim przedmiotem mojego
opracowania, Recenzent kilkukrotnie kwituje stwierdze-

nie interpretacyjnych ram dla modelu tworzenia
historycznych analogii na podstawie wizualnych
asocjacji w różnych wariantach uwidocznienia Pa-
sji: w przedstawieniu i w rytuale. Chodzi tu o model
wykraczający poza statystycznie ujmowalną histo-
rię samych celebracji i poruszający raczej problem
spójności liturgicznego i paraliturgicznego doświad-
czenia jako dynamicznego pola kształtowania się
znaczeń migrujących pomiędzy ontologią substancji
i jej mimetycznąmedializacją'-. Problem ten wykra-
cza poza - niestety do dziś rozpowszechnioną- opi-
nię w historii sztuki średniowiecznej, moim zdaniem
dość archaiczną, podług której postrzega się liturgię
(w tym eucharystię w jej sakramentalnym i także tym
niesakramentalnym, dewocyjnym wymiarze) jako
obszar związany nie tyle z ciągle kształtującą się
i siłą rzeczy fragmentaryczną recepcją, ale - jakby
zgodnie z życzeniami średniowiecznych teologów-
jako statyczny i poprzez to wygodny kanon generu-
jący, jak to się zwykło ujmować, „przejawy" (czyt.:
ikonografię) w dziedzinie obrazu. Moim celem było
- wręcz przeciwnie - podkreślenie wzajemnej inspi-
racji i ciągłej interakcji obydwu obszarów, powodu-
jącej także liczne niejasności i dezinterpretacje
w momencie spotkania, a nawet prowokującej do wy-
jaśniania samego sakramentu poprzez pryzmat
doświadczenia wizualnego związanego z trójwy-
miarową figurą. Podstawą takiego ujęcia jest kon-
tekstualizacja uwzględniająca wagę uprzedniego
doświadczenia obrazowego widza (jego „archi-
wum obrazowego", jak to swego czasu wielokrotnie
ujmował Hans Belting), nakładania się wyobrażeń,
tworzącego w efekcie z tego, co zobaczone, swoisty
palimpsest: konglomerat zbudowany warstwowo
z fragmentów pamięci, ciągłego pożądania obrazów,
i aktualnych bodźców wrażeniowych'". To w tych
niem o „wygodnym zabiegu".
'2 Por. m. in. OWAfN TUDOR EDWARDS, "Dynamie
ąualities in the medieval office", [w:] mly
m f/m Mńń/e red. EVA LOUISE LILL1E / NILS
HOLGER PETERSEN, Copenhagen 1996, s. 36-63.
'" W tym kontekście Kopania wspomina na s. 609 jedynie
moje odwołanie się do typologii „zbawczego ukazania"
według koncepcji Antona L. Mayera, w szczególności zaś
do tego rodzaju ukazania, które ewokuje, jak to nazwa-
łem, „konsumpcyjne [tzn. nastawione na spełnienie kon-
taktu] spojrzenie" (s. 168-170 książki). Przemilcza On
jednak fakt, iż zaraz w następnym zdaniu tego rozdziału
krytycznie relatywizuję nieco przestarzały już, choć wciąż
inspirujący, analityczny model Mayera na rzecz całościo-
wego postrzegania przedstawianych wydarzeń pasyjnych,
które miało - jak uważam - raczej charakter fenomenalny
i nie jest różnicowalne gatunkowo podług literackich czy
teatrologicznych kategorii.