Der Sturm: Monatsschrift für Kultur und die Künste (9.1918-1919)

Herrn Werfel werden nur noch durch die Aesthetik des Herrn
Professor Dessoir übertroffen, ohne die Verdienste des Traum-
spiels von August Strindberg um das Wesen des Expressionis-
mus schmälern zu wollen.
Die Stühle bogen sich, die Sezessionisten saßen trotzdem ganz
ernsthaft und solide. Sie freuten sich, daß sie ihren numerier-
ten Platz im Geist des Herrn Professor Dessoir hatten. Er trug
seine .Weisheit mit Ausdruck vor. Er dürfte also von der Kunst-
wissenschaft zum wahren Professor des Expressionismus dem-
nächst ernannt werden Herwarth Waiden


Kant und die Freiheit
nach Ernst Marcus
Dr. S. Friedlaender
Was Freiheit sei, versteht man am leichtesten aus deren Beein-
trächtigungen. Das aber, was da beeinträchtigt wird, ist ein
Wesen, welches so selbstverständlich wie wunderbar erscheint;
es ist der Wille. Nach der Freiheit des Willens zu fragen, ist
eigentlich überflüssig; denn wenn es überhaupt so etwas wie
Willen gibt, so ist er seinem Wesen nach die Freiheit selber,
sonst ist er eben kein Wille, sondern irgend eine leblose Me-
chanik. Der freie Wille ist eine unleugbar derbe Tatsache des
Bewußtseins. Ja, wie könnte man nach Freiheit überhaupt fra-
gen, wenn wir nicht echte Freiheit von scheinbarer unterschie-
den, Während ich mich nämlich in meinem Selbstbewußtsein
als frei empfinde, stelle ich mich in der Natur, im Lauf des Ge-
schehens als vollkommen unfrei, als notwendiges Produkt der
Vergangenheit dar. Ich gerate in den altberühmten Zweifel, ob
meine Freiheit dem Schicksal unterliege oder ihm überlegen
sei. Die Freiheit meines Willens scheint vom Naturlaufe mit
Vernichtung bedroht.
Wenn nur nicht das Bewußtsein meiner Freiheit ebenso alt
wäre wie das mechanische Schicksal. Mit andern Worten: ich
kann mir alles Mögliche entstanden denken, nur nicht das Be-
wußtsein, den ebenbürtigen Zeugen des Naturgeschehens. Daß
das Bewußtsein, also auch das Freibewußtsein, nur die Wirkung
des ursächlichen Geschehens sei, ist ein Schein. Ohne mein
Bewußtsein gibt es für mich auch kein Geschehen; beides ent-
steht zusammen, nicht aber jenes aus diesem; sie haben glei-
chen Rang. Das Schicksal ist Gegenstand meines Bewußtseins,
nicht dessen Ursache. Woraus beide auf einmal entstanden
seien, ist eine ganz andere Frage. Ohne vorausgesetztes Frei-
bewußtsein würde kein Schicksal einen Kontrast dazu machen
können, und sogar der Zweifel an der Freiheit setzt die Freiheit
voraus. Obendrein bedient sich mein freier Wille des Schick-
sals, des äußeren Geschehens; wir überblicken die Zukunft und
unterwerfen uns der Natur. Jedoch sind wir ihr damit noch
nicht eigentlich überlegen. Sondern insofern unser freier Wille
eine der Natur ebenbürtige Macht ist, gehört er immerhin noch
zu ihr. Zwar ist er nicht unternatürlich, aber deshalb noch nicht
gleich übernatürlich — und dieses müßte die echte Freiheit
allerdings sein; es genügt nicht, daß sie nur Natur sei. Die
natürliche Freiheit des Willens wäre nur die subjektive Seite
des objektiven Schicksals, nur ein anderes Schicksal, und bei-
der Räder griffen zum Gesamtschicksal ineinander. Wem aber
ereignet sich dieses. Das ist die eigentliche Rätselfrage nach
der naturüberlegenen Freiheit des Willens. Die naturüberlegene
Freiheit des Willens ist in seiner natürlichen so geheimnisvoll
verborgen, daß sie von Alters her zwar geahnt, gefühlt, ge-
stammelt, aber von Immanuel Kant erst eigentlich entdeckt
und mit wissenschaftlicher Gründlichkeit ans Licht gestellt
worden ist.
Wenn die Bibel den Willen als unfrei erklärt: ,,Und stehet in
Niemandes Macht, wie er wandele oder seinen Gang richte"
(Jeremias); so meint sie den nur natürlichen Willen. Ueber-
haupt gibt es vor den alten Griechen noch keine Ansätze zum
System der Wissenschaft. Insbesondere der wissenschaftlichen
Ergründung des Freiheitsproblems gegenüber sind die Alten

noch unkritisch naiv. Aristoteles unterscheidet die Willkür von
der Notwendigkeit, bekommt aber damit das eigentliche Pro-
blem noch gamicht zu Gesicht. Auch Cicero beruhigt sich vor-
eilig mit der natürlichen Freiheit des Willens, die er dem
Schicksal entgegensetzt. Die christlichen Denker wahren das
Interesse der Kirche, indem sie bemüht sind, dem menschlichen
Willen, trotzdem er von Gott erschaffen ist, die Wahlfreiheit
zwischen Gut und Böse zu lassen, weil ja sonst Gott selber zum
Urheber der Sünde werden müßte. Mit dieser Verlegenheit
quält sich zumal der Kirchenvater Augustin. Es ist eine Ver-
legenheit, welche bis dicht in die Tage vor Kant reicht. Hume,
in der Erkenntnistheorie der unmittelbare Vorgänger Kants,
macht Gott für die Schuld des Menschen verantwortlich. ,,Denn
wie ein Mann, der eine Mine anzündet, für alle Folgen hiervon
verantwortlich ist, der Schwefelfaden, mag lang oder kurz ge-
wesen sein; ebenso ist überall, wo eine ununterbrochene Ver-
kettung notwendig wirkender Ursachen feststeht, das Wesen,
es sei endlich oder unendlich, welches die erste bewirkt, auch
der Urheber aller übrigen." Die besonnensten Philosophen, von
Hobbes bis Spinoza und Hume, sehen deutlich ein, daß der
Wille niemals in dem Sinne frei sein könne, daß er ohne ein zu-
reichendes Motiv handelte. Das wäre aber auch ein Mißver-
ständnis der Freiheit, welches denn auch, wie so viele Mißver-
ständnisse, historisch eine große Rolle spielt. Der freie Wille
steht nicht etwa zum bestimmten in Widerstreit, sondern seine
passive Bestimmtheit zur aktiven. Freiheit bedeutet Aktivität.
Brennend und zur Entscheidung durch Kant drängend wurde
der Kampf um Freiheit im 18. Jahrhundert. Voltaire schleuderte
seinen Blitz gegen die kirchliche Knechtung des Willens, und
Rousseau, dessen Emile stark auf Kant einwirkte, suchte den
Willen von aller Gezwungenheit und Verkünstelung zur Natur
zurückzuerlösen. Sowohl Rousseau wie Kant dringen gegen-
über einer flachen Verstandesaufklärung, in der die materiali-
stische Sinnenfälligkeit triumphierte, auf die Ursprünglichkeit
des innersten Gemüts. Sie heben beide das superkluge Wissen
um die innersten Gründe des Daseins auf. Rousseau tut dieses
in einer mehr schwärmerischen Manier, indem er sich an der
nackten Natur berauscht; Kant aber philosophisch vernünftig,
indem er das Mysterium des Gemüts, die Freiheit, wissenschaft-
lich nüchtern und streng begründet.
Vor Kant erledigte man das Problem der Freiheit wie alle an-
deren philosophischen Probleme naiv oder zweiflerisch: man
vertraute dem eigenen Geiste blindlings oder mißtraute ihm
nicht weniger blind. Kant unternimmt, bevor er zur Lösung der
Probleme schreitet, eine Selbstprüfung des Geistes und kommt
zu der erstaunlichen Entdeckung, daß der auffassende Geist der
Natur, welche dort draußen in anscheinender Unabhängigkeit
vor ihm schwebt, durch und durch seinen eigenen Charakter
aufdrückt. So gehören nicht nur die Gesetze der Natur, son-
dern auch der unendliche Raum und die unaufhörliche Zeit dem
eigenen Geiste an, der demnach, wo er die Dinge selber wahr-
zunehmen wähnt, nur deren Erscheinungen in seiner Auf-
fassung erfährt. Bisher hatte sich der Geist, vertrauensselig
oder argwöhnisch, d. h. dogmatisch oder skeptisch, um die
Dinge gedreht: die Sonne des Geistes bewegte sich um die
Erde der Dinge. Kant bewirkt den kopemfkanischen Um-
schwung: die Sonne des Geistes steht still und wird zum Zen-
trum und Schwerpunkt des Systems der Natur. Jedoch, wie
wir den Schein, daß die Sonne sich um die Erde bewege, zwar
durch den Gedanken, aber nicht für die Sinne beseitigen kön-
nen; so können wir den Anschein, als ob die Natur der Fix-
stern, das Wesen selber, und der Geist nur ihr Trabant wärt,
nur in Gedanken berichtigen. Wir können den richtigen Ge-
danken der absoluten Freiheit unseres Geistes, unseres Wesens,
den Gedanken der göttlichen, unsterblichen und freien Ober-
hoheit über die gesamte natürlich-sinnliche Welt, allzumensch-
licher Weise nur denken und glauben, aber nicht anschaulich
erfahren.
Allein ein solcher Gedanke, Glaube und Wille, mag ihm auch
die Natur sinnlich widerstreiten, mag er auch theoretisch nie za
erfahren sein, ist doch praktisch-moralisch von der darchdrm